Les masques du ressentiment

Ressentiment

„Das nenn ich mal nen Fort­schritt : aus Frem­den­hass wird Nächs­ten­hass, weil da haben wir statt Ras­sis­ten nur mehr Mul­ti­kul­ti-Misan­tro­pen. Jetzt kön­nen sie jeden denun­zie­ren der ihnen nicht passt, solang er nur hus­tet, hechelt, röchelt … atmet.“ (Lisa Eck­hart)

« En même temps qu’une volon­té s’affirme de soli­da­ri­té et de bien­veillance à l’égard d’autrui […], écrit la socio­logue Elsa Gis­quet dans un récent article1, s’installe insi­dieu­se­ment une socié­té mor­ce­lée où cha­cun cherche à exclure en iden­ti­fiant les caté­go­ries de popu­la­tion à risque, que l’on peut mettre en paral­lèle avec des classes poten­tiel­le­ment dangereuses. »

Dans son ana­lyse du mora­lisme de la nou­velle ‘éthique de la res­pon­sa­bi­li­té’ sani­taire, Elsa Gis­quet démasque la gri­mace de la bien­veillance qui se cache der­rière les dis­cours et les pra­tiques de la nou­velle soli­da­ri­té anti­vi­rale. La socio­logue y décèle comme une réca­pi­tu­la­tion des signes de dis­tinc­tion et de ségré­ga­tion sociales, issues des habi­tus de lutte de classe de la bour­geoi­sie. La mora­li­sa­tion des dis­cus­sions sur le port des masques por­te­rait donc les traits de ces stra­té­gies de dis­tinc­tion sociale, issue de la bourgeoisie. 

Dans leur Socio­lo­gie de la bour­geoi­sie, Michel Pin­çon et Monique Pin­çon-Char­lot, invo­qués par la socio­logue, avaient en effet détaillé le rap­port à l’espace par­ti­cu­lier de la grande bour­geoi­sie, dont l’une des fonc­tions pre­mières consis­tait en le « rejet de la mixi­té sociale et de la soli­da­ri­té avec les plus dému­nis2 ».

À par­tir de ce constat, Elsa Gis­quet reprend à son compte la notion de « place iden­ti­ty » comme pro­jec­tion de la dis­tinc­tion de la classe bour­geoise sur un espace qui doit opé­rer comme péri­mètre de sécu­ri­té contre l’aliénation de l’autre (les impé­cu­nieux, la plèbe, les incultes …). En l’occurrence, les autres ce sont les foules, la popu­lace pari­sienne qu’on évite grâce à ses rési­dences secon­daires, mais aus­si ces nan­tis qui colo­nisent les lieux les plus chics de la pro­vince pour y échap­per aux res­tric­tions de la ville et sus­citent ain­si les cri­tiques de l’irresponsabilité des nan­tis par les habi­tants régu­liers des vil­lé­gia­tures de prestige. 

Gis­quet pointe le chan­ge­ment social inhé­rent à ces nou­velles ten­sions : « une brèche s’est peut-être ouverte à ce moment de l’épidémie : il avait été pos­sible de dire, d’écrire qu’on ne vou­lait plus de l’autre. La nar­ra­tion au sujet du rejet de l’autre avait paru sinon accep­table, du moins com­pré­hen­sible et s’était en tout cas expri­mée, y com­pris du côté des édiles. » 

Il trans­pa­rait aisé­ment que tout dis­cours, que toute vel­léi­té affi­chée de res­pon­sa­bi­li­té, de morale ou d’obligation, que tout rap­pel de conscience n’est pas tou­jours et néces­sai­re­ment bien­veillant. Loin s’en faut. Si rien n’est bon dans le monde hor­mis une bonne volon­té, cette volon­té ne dit pas tou­jours tout, et par­fois ne sait même pas ce qui la motive. Der­rière la nou­velle soli­da­ri­té, der­rière l’étonnante sélec­ti­vi­té du prin­cipe de pré­cau­tion épi­dé­mio­lo­gique se cache une redou­table force de désa­gré­ga­tion du lien social. C’est la rai­son pour laquelle, et les exemples d’ Elsa Gis­quet le montrent, l’habitus de la dis­tinc­tion sociale ne per­met pas de sai­sir l’ampleur de la trans­for­ma­tion du vivre-ensemble dont nous témoi­gnons à l’heure actuelle. 

Car le champ de bataille de la grande pan­dé­mie mora­li­sa­trice ne tient pas tant dans la dis­tan­cia­tion sociale et dans la tech­nique de la sépa­ra­tion spa­tiale des classes que dans la sym­bo­lique d’un nou­vel acces­soire de mode, qua­si uni­ver­sel­le­ment acces­sible. Si les espaces rési­duels exclu­sifs qui n’y sont pas sou­mis res­tent le pri­vi­lège d’un nombre très res­treint de per­sonnes et s’ils se mani­festent, en règle géné­rale, sur­tout par leur dis­cré­tion, c’est le port du masque qui s’est impo­sé comme arme de guerre pri­vi­lé­giée de la mora­li­sa­tion. Même si, dans un contexte très dif­fé­rent, le phi­lo­sophe alle­mand Her­mann Lübbe fai­sait remar­quer à juste titre dans quelle mesure la bonne conscience agis­sait comme condi­tion préa­lable à l’ « acte de l’homicide poli­tique »3.

Si nous sui­vions l’analyse d’Elsa Gis­quet, nous pour­rions voir dans la morale du masque une autre mise en œuvre du vieux rêve de la petite-bour­geoise : celle de par­ti­ci­per à ce qu’elle per­çoit comme la morale condes­cen­dante des domi­nants. Mais à cet endroit, si la socio­logue ne semble à même d’éclaircir à la vio­lence de la nou­velle mora­li­sa­tion, cette der­nière me semble bien plu­tôt moti­vée par le res­sen­ti­ment le plus pro­fond de la petit-bour­geois, que par le mimé­tisme tou­jours super­fi­ciel de l’habitus de la classe dominante. 

À mon sens, on ne com­pren­dra pas grand-chose aux débats et aux dis­cus­sions sur le port des masques si l’on fait l’impasse du « poi­son » affec­tif de la dis­tinc­tion petite-bour­geoise. Car contrai­re­ment à la dis­tinc­tion sociale de la grande bour­geoi­sie, la petite bour­geoi­sie qui s’impose comme étant si évi­dente et natu­relle, n’arrive à signa­ler son iden­ti­té que par la super­che­rie : super­che­rie com­por­te­men­tale, super­che­rie ver­bale, super­che­rie maté­rielle et super­che­rie mora­li­sa­trice. Autant de carac­té­ris­tiques dont la poli­tique petite-bour­geoise regorge.

Dans son fameux trai­té sur le res­sen­ti­ment dans la morale, Max Sche­ler pro­po­sait la gra­dua­tion affec­tive sui­vante en direc­tion du res­sen­ti­ment : sen­ti­ments et impul­sions de ven­geance, haine, malice, envie, jalou­sie et hargne. (Rache­gefühl und ‑impuls, Hass, Bosheit, Neid, Scheel­sucht, Hämi­sch­keit4). Le res­sen­ti­ment naît, si l’on suit Sche­ler, quand ces sen­ti­ments sont inter­dits de leur expres­sion nor­male et donc accom­pa­gnés d’une conscience de de l’impuissance. C’est dans l’inaction para­ly­sée que les sen­ti­ments de ven­geance, d’envie et de jalou­sie, que la hargne et la malice se crispent dans l’ambivalence auto­ri­taire bien-connue de la petite-bour­geoise. La dis­po­si­tion vin­di­ca­tive se trans­forme ain­si en une morale vide mais d’autant plus ran­cu­nière de l’obligation. « Il faut ! » et « vous devez ! » peu importe le conte­nu de l’impératif : « La soif de ven­geance exis­tante cherche alors des oppor­tu­ni­tés pour son déclen­che­ment. On attaque, en fait, là où l’on pense ne pou­voir que se ven­ger. » C’est du fait du res­sen­ti­ment que la défense de la soli­da­ri­té, que la pro­tec­tion des faibles, des veuves et des orphe­lins, que la reven­di­ca­tion de la res­pon­sa­bi­li­té se trans­forme en une agres­sion inces­sante envers tout ce qui est autre. 

Contre la morale de l’esclave nietz­schéenne, Sche­ler rap­pelle avec per­ti­nence que le res­sen­ti­ment ne naît pas d’une sou­mis­si­vi­té recon­nue, mais de la ten­sion entre une pré­ten­tion hyper­tro­phiée et une réa­li­té déce­vante. Le res­sen­ti­ment porte la marque de ce conflit entre une reven­di­ca­tion ima­gi­naire res­sen­tie comme méri­tée et une situa­tion réelle où la recon­nais­sance de l’exigence reste frustrée. 

La vio­lence et la force mêmes des reven­di­ca­tions mora­li­sa­trices des nou­veaux prê­cheurs de la soli­da­ri­té sani­taire porte le res­sen­ti­ment refou­lé au grand jour. Et quoi de mieux que la morale pour se faire ou se refaire un sen­ti­ment de gran­deur et d’importance dans les réseaux sociaux ou aux cafés du com­merce que l’imposition de nou­velles lois aux pré­ten­tions uni­ver­selles ? Car, d’après le pathos absurde de ces prê­cheurs dont per­sonne n’avait enten­du la voix aupa­ra­vant, il en va de la vie et de la mort de nos conci­toyens. Là où la grande bour­geoi­sie se satis­fait de se retran­cher der­rière ses enclos pro­té­gés et de s’isoler dans la bonne com­pa­gnie de leurs pairs, les petits-bour­geois, sans échap­pa­toire, ne peuvent rêver que d’enfermer ou d’exclure celles et ceux qui n’obéissent pas à leurs pres­crip­tions. La haine de soi si carac­té­ris­tique de la petite-bour­geoise dans son désir d’être autre, y trouve l’exutoire socia­le­ment recon­nu de son acrimonie.

Et comme l’agression bien-pen­sante ne paraît que trop évi­dente, cer­tains se pro­posent déjà de conce­voir le virus comme pro­messe d’un pro­chain état de nature à l’image de celui inven­té par Hobbes, où il n’y aura « aucune mesure du temps ; pas d’arts, pas de lettres, pas de socié­té, et, ce qui est le pire de tout, la crainte per­ma­nente, et le dan­ger de mort vio­lente ; et la vie de l’homme est soli­taire, indi­gente, dégoû­tante, ani­male et brève »5. À moins, évi­dem­ment, que nous ne sui­vions les obli­ga­tions du jour, cris­tal­li­sées dans des légis­la­tions de plus en plus hâtives et absurdes. 

Loin des dis­cus­sions scien­ti­fiques sur l’utilité ou la futi­li­té du port de masque, le port de ce nou­vel acces­soire de mode poli­ti­sé signale, avant toute autre chose, que toute per­sonne que nous ren­con­trons aujourd’hui, que ce soit dans un espace clos, à l’air libre dans la rue ou même en forêt, repré­sente un dan­ger de mala­die, voire de mort poten­tiel. C’est ce que nous rap­pellent les médias à lon­gueur de jour­née et c’est ce dont se gar­ga­risent les ‘pen­seurs’ auto-pro­cla­més de la socié­té pan­dé­mi­sée. Grâce à la poli­ti­sa­tion et à la mora­li­sa­tion du virus, l’hégémonie du res­sen­ti­ment semble enfin acquise. « C’est très simple, expli­quait l’un de mes ‹amis› Face­book, ou bien nous obéis­sons, ou bien on nous contraint d’obéir ». L’énoncé aurait tout aus­si bien être pro­fé­rée par l’un de nos épi­dé­mio­logues ou viro­logues publics, qui désor­mais font régu­liè­re­ment la une de nos jour­naux. Voi­là com­ment la petite-bour­geoi­sie s’imagine rem­por­ter sa petite bataille morale contre le virus et bien d’autres fléaux encore. Qui cherche, trouve ; ne serait-ce que les man­que­ments à la pro­bi­té sani­taire de nos semblables. 

Le constat ne s’arrête évi­dem­ment pas à la mora­li­sa­tion des pédants. Elle vaut encore pour la ruse de la nou­velle « poli­tique sym­bo­lique » de san­té (à défaut d’une poli­tique concrète sachant assu­mer et éva­luer ration­nel­le­ment les risques réels). 

Cette « poli­tique sym­bo­lique » se carac­té­rise d’abord par la sub­sti­tu­tion des notions poli­tiques de la san­té et de la mala­die, des soins et de la pré­ven­tion par les termes mora­li­sa­teurs de res­pect, de res­pon­sa­bi­li­té, de culpa­bi­li­té et de devoir. Ces der­niers ont éga­le­ment pris la place de l’économie tra­di­tion­nelle des fonc­tions sani­taires de l’État-providence.

« Ça cou­te­ra ce que ça coû­te­ra » nous assène la nou­velle voix de la pro­tec­tion sym­bo­lique. Jusqu’à ce jour, l’énoncé aura cer­tai­ne­ment été plus cou­rant lors des loi­sirs pri­vés dans les bou­tiques de luxe de la rue Phi­lippe II, que dans les mani­fes­ta­tions poli­tiques offi­cielles de nos repré­sen­tants. Sans autre tran­si­tion, nous pas­sons donc de l’austérité mora­li­sée à la dila­pi­da­tion non moins mora­li­sée de celles et ceux qui, sou­dai­ne­ment, se sont trou­vé une nou­velle voca­tion par-delà les sym­boles de la consom­ma­tion osten­ta­toire : celle de pro­té­ger le peuple contre un enne­mi invi­sible. Qui a donc besoin de pen­ser quand on a les moyens de dépen­ser ? Réi­fi­ca­tion réac­tive : ache­tons d’abord, voyons voir ce qui se pas­se­ra, et réflé­chis­sons ensuite sur ce que nous allons ache­ter après. Et si les dépenses des mar­chan­dises de la san­té – les masques, les tests, les vac­cins – devait aller de pair avec l’assèchement du bud­get de l’État, les cré­dits consom­ma­tion nous assu­re­ront un flux conti­nu de pro­duits salvateurs. 

Retour à la nor­male : « […] le masque, écri­vait Samanth Subra­ma­nian dans un redou­table article du Guar­dian fin avril, s’a­dresse à nos pul­sions consu­mé­ristes les plus pro­fondes. En l’ab­sence de médi­ca­ment ou de vac­cin, le masque est la seule pro­tec­tion maté­rielle que nous pou­vons ache­ter ; c’est un pro­duit, et nous avons été for­més comme des phoques pour réagir aux pro­duits.6 » Il va sans dire que le réflexe condi­tion­né de l’achat prend un sens tout par­ti­cu­lier dans un pays où l’accumulation et la consom­ma­tion déter­minent les valeurs les plus fon­da­men­tales de la vie sur terre. 

Au pas­sage, on aura éga­le­ment pu remar­quer un autre effet secon­daire non-négli­geable de cette poli­tique des sym­boles réi­fiés : der­rière le masque de l’éthique de res­pon­sa­bi­li­té sans prix, l’État pré­pare le ter­rain aux cam­pagnes élec­to­rales à venir de cer­tains poli­ti­ciens pro­vi­den­tiels. Et les contri­buables appré­cient, s’il faut en croire les divers son­dages et micros-trot­toirs. Rare­ment, on ne s’est sen­ti autant en sécu­ri­té qu’au moment où nos mères et pères poli­tiques se sont mis à décla­rer la fin de l’austérité. Com­ment ne pas réélire celles et ceux qui se sont réso­lus à ne plus épar­gner aucune dépense pour notre bien-être et notre sen­ti­ment de sécu­ri­té ici et main­te­nant ? Et pour le rem­bour­se­ment, on ver­ra plus tard. Ache­tons d’abord, consom­mons comme s’il en allait de notre vie et du salut de notre âme. 

Qu’en est-il alors des réfé­rences et des cri­tères tra­di­tion­nels de la poli­tique de san­té ? Si ces der­niers existent encore, ils ne se légi­ti­misent plus que comme consé­quences néces­saires de la nou­velle morale : parce que nous devons être res­pon­sables, nous devons veiller à notre san­té par res­pect pour les autres. L’abrogation de toute éthique des soins trans­pa­raît le plus aisé­ment avec l’inversion de l’impératif. Si nous fai­sons défaut à notre devoir, nous deve­nons aus­si­tôt res­pon­sables du pire : res­pon­sables de l’homicide (ima­gi­naire) volon­taire ou invo­lon­taire de dizaines, voire de cen­taines de per­sonnes, sans même par­ler du « sacri­fice » des „groupes à risque“ que les mora­li­sa­teurs adorent bran­dir pour court-cir­cui­ter toute réflexion sur la poli­tique symbolique.

Ce qui ain­si se pré­sente comme une nou­velle poli­tique et comme nou­velle morale de la soli­da­ri­té cache son contraire : la guerre lar­vée de tous contre tous. Sous le règne du virus la morale a tôt fait d’instaurer un nou­veau régime de l’homo homi­ni lupus. À l’é­poque de la réac­tion sécu­ri­taire contre les ter­ro­ristes, on arri­vait du moins à cibler cer­tains groupes de per­sonnes comme de pos­sibles assas­sins mal­veillants. Avec le virus, nous sommes tous deve­nus des auteurs poten­tiels d’at­ten­tats sui­cides. Mieux que le fan­tasme du ter­ro­risme glo­bal, le virus poli­ti­sé per­met l’im­po­si­tion ima­gi­naire de la construc­tion clas­sique de l’é­tat de nature au sein même de la socié­té pour éta­blir une nou­velle socié­té de la xéno­pho­bie généralisée.

Notes

  1. Gis­quet, E. (8 août 2020). Covid-19 : quand la pré­ven­tion mène au rejet de l’autre. The Conver­sa­tion, https://​the​con​ver​sa​tion​.com/​c​o​v​i​d​-​1​9​-​q​u​a​n​d​-​l​a​-​p​r​e​v​e​n​t​i​o​n​-​m​e​n​e​-​a​u​-​r​e​j​e​t​-​d​e​-​l​a​u​t​r​e​-​1​4​5​119
  2. Pin­çon, M., & Pin­çon-Char­lot, M. (2016). Socio­lo­gie de la bour­geoi­sie. La Décou­verte, p. 53.
  3. Lübbe, H. (2019). Poli­ti­scher Mora­lis­mus : Der Triumph der Gesin­nung über die Urteils­kraft. Müns­ter : LIT Ver­lag.
  4. Sche­ler, M. (2017). Das Res­sen­ti­ment im Auf­bau der Mora­len (M. S. Frings, Éd.; 3. Auflage). Vit­to­rio Klos­ter­mann GmbH.
  5. Hobbes, Th. (1651) Levia­than. Ch. VI.
  6. Subra­ma­nian, S. (2020, avril 28). How the face mask became the world’s most cove­ted com­mo­di­ty. The Guar­dian. https://​www​.the​guar​dian​.com/​w​o​r​l​d​/​2​0​2​0​/​a​p​r​/​2​8​/​f​a​c​e​-​m​a​s​k​s​-​c​o​v​e​t​e​d​-​c​o​m​m​o​d​i​t​y​-​c​o​r​o​n​a​v​i​r​u​s​-​p​a​n​d​e​mic